Frå Utgåve 3-16
Skrive av Bjørn Kvalsvik Nicolaysen

Den vanskelege nasjonaliteten

Kva er eigentleg ein franskmann? I etterkant av dei mange terroraksjonane blir Frankrike ofte framstilt som ein stad som er invadert av framande, og som har mista kontrollen over innvandrarane sine. Stemmer det?

 

Dette etter kvart så gjengse biletet av Frankrike blir i Noreg para med underlege førestillingar om dei farlege, isolerte forstadene utanfor dei store byane, og manglande kjennskap til tradisjonen om «laïcitë», denne særskilde franske varianten av sekularisme, og gjer i sum at mange innbiller seg at den franske staten forfylgjer eller forbyr visse religiøse praksisar.

Alle desse mistydingane skal eg ikkje ta opp her. Derimot vil eg peike på førestillinga om at det finst noko som kan kallast «etnisk fransk», ei førestilling som ein om lag eintydig kan knyte til propaganda skapt på den ytste høgresida i landet. Uttrykket «français de souche» ser ein såleis oftare og oftare i media. Der det er nytta i bloggar eller på nettsider, handlar det om ein politikk som truleg ikkje er gangbar eingong i Front National, men som høyrer heime endå lenger ut til det ekstreme høgre.

Den truskuldige haldninga vår her heime til diskusjonane om nasjonalitet, integrasjon og multikulturalitet i Europa botnar i at vi aldri sjølve har rydda opp i vår eiga forståing av nasjonalisme, og kva det er. På den eine sida finn vi den nasjonale byrgskapen som har sett likskapsteikn mellom nasjonalitet og demokrati, slik vi finn det til dømes hjå Arne Bergsgård. På den andre sida har vi hatt ei oppfatning om at nasjonalisme som ideologi er skadeleg, noko som har gjeve ei urettmessig nedvurdering av andre folk og tradisjonar enn våre eigne.

 

Vi er overspente

Slik sett er vår eiga nasjonsforståing mellom 1905 og 1945 overspent: fyrst strevet for å bli sjølvstendige, og hyllinga av heltane og prosessane som førte framover mot sjølvstendet, og etter den andre verdskrigen, redsla for å skulle vere smitta av dei uhuglege førestillingane som skapte nazismen og Det tredje riket.

Mellom norske historikarar og samfunnsforskarar har det heilt sidan krigen vore vanskeleg å diskutere den tyske påverknaden på norsk nasjonstenking sidan tidleg 1800-tal. Men det gjer også at ålmenta ikkje skjønar stort av skilnadene mellom nasjonsoppfatningane i Europa. Det er ein særs uheldig situasjon.

I det store arbeidet sitt om den svensk-norske unionen har Bo Stråth lagt vekt på korleis nasjonstanken ofte stod i motstrid til statsoppfatninga, då ideen om nasjonen bygde på kravet om nasjonal sjølvråderett og radikal fridom – slik som ytringsfridom, religionsfridom og fridommar i arbeidslivet. Staten såg då helst ut som ein storleik som fremja «ein konservativ identifikasjon med status quo» (Stråth 2005: 42). Sjølvsagt gav desse tankane store uforlikelege og ulikearta oppfatningar av kva fridom og sjølvråderett vel kunne vere. Men inne i dette mangfaldet av interesser og oppfatningar kan ein sjå nasjonalisme som ei heilskapleg motrørsle til stadig nye skilnader og utskiljingsprosessar. Nasjonalismen framstår ofte som ein freistnad på å skape ny heilskap ut av det gamle. Just av den grunnen blir då nasjonalisme eit instrument som har fått ulike utformingar alt etter den historiske situasjonen. Difor er det ikkje enkelt, heller, å definere «nasjonalisme». For å peike på kva som står på spel i dag, er det difor god grunn til å sjå utanom dei tilvande diskusjonane våre og heller ta opp noko av konfliktstoffet som ovrar seg i Europa.

 

Storbritannia som modell

I Aasmund Olavsson Vinjes Bretland og Britarne frå 1863 ser vi litt av den same resonnementsmåten som slo så sterkt inn i Frankrike godt og vel eitt hundreår før Vinje kom med si bok. Vinje ser heilt tydeleg eit samvirke mellom natur og kultur, klima og levemåte, og han er lite interessert i å forklåre det særeigne med den britiske kulturen ut frå etnisk opphav. I staden åtvarar han tidleg i desse epistlane eller brevsendingane til Schweigaard, som boka er samansett av, mot å ta det for gjeve at det berre er eins eige som er best, slik som ein har for vane i alle land. I staden søkjer Vinje etter kriterium for å kunne vurdere kva det er som har mest interessante, og ikkje minst moderniserande, effektar av dei haldningane og handlemåtane som har etablert seg.

Vinje var såleis langt framfor si tid når han såg etter det som vart skapt i eit samfunn for å definere nasjonaliteten. For eigen del reknar eg hans nasjonstenking som poietisk, som tek utgangspunkt i kva det skapande arbeidet har å seie. Såleis kan vi seie at han står for eit syn som ikkje har vore så mykje framme før enn dei siste tiåra, til dels under påverknad frå kultursosiologien til Pierre Bourdieu og synet på kva som er kjeldene til sjølvforståinga hjå ein hermeneutikar som Charles Taylor. I staden for å sjå kulturen som sekundær eller resultatet av dei «harde» områda som politiske og økonomiske strukturar, kan ein snu det heile på hovudet og seie at den aktive kulturen i utvikling er det som utgjer sjølve organiseringa av institusjonar, og som gjev meininga til dei liva vi lever og dei handlingane vi utfører.

Det er difor ikkje så underleg å oppfatte dei kulturelle uttrykka for nasjonalitet som sprungne ut av kriser. Allereie Vinje såg dette, at det er måten folk løyser konfliktar og klarer opp i problem på, som avgjer kvaliteten på nasjonalkulturen. Men det inneber just at der må finnast konfliktar og motsetnader i dei kulturelle uttrykka. Og dette er då også sjølve grunnlaget for analysane av nasjonalitetstanken slik han har utvikla seg i fleire europeiske nasjonar, hjå Liah Greenfeld, i Nationalism. Five Roads to Modernity, 1992.

 

Konfliktar gjev definisjonar

Den danske historikaren Uffe Østergaard har synt korleis europeisk grensedraging vart skapt gjennom konfliktar, og nasjonsideologien var difor i stor grad prega av motstand mot andre land og påverknader. Greenfeld viser i staden korleis kvart lands eiga nasjonsforståing i stor grad er prega av interne konfliktar. Dette forklårar ikkje minst den store skilnaden mellom fransk og tysk nasjonsideologi.

Det er grunnar for å hevde at i oppmarsjen mot den franske revolusjonen i 1789 var det adelen sjølv som bringa fram tenkjarar og intellektuelle, og som framheva det edle (noble) ved det franske, men i kritikk av adelen (nobiliteten) og absolutismen. Den velkjende førestillinga om samfunnskontrakten, som Jean-Jacques Rousseau stod for, og som filosofar som Immanuel Kant hadde stor respekt for, handlar om korleis nasjonen gjer seg til universelt prinsipp for alle individ og syter for å skape grunnlaget for samliv og samarbeid. Rousseau trekte konklusjonar som galdt den allmenne viljen og likskapen til deltaking mellom alle individ, der individet friviljug måtte slutte seg til eit samfunn for å kunne reknast som deltakar. Kant, på si side, gjekk motsett veg og fann det sentrale prinsippet i sjølvstende, eigenvilje og individuell fridom (Nisbet 1980:223).

Encyclopedistane og andre intellektuelle la utetter 1700-talet større og større vekt på korleis førestillinga om naturgjevne rettar og menneskeleg evne til å inngå i kontraktuelt samarbeid måtte føre med seg individuell fridom i den grad at ein sjølv måtte kunne velje nasjonaliteten sin. Dette prinsippet er ofte kalla «volontarisme», altså den friviljuge viljeshandlinga der ein avgjer kvar ein vil høyre til. Det har spela ei gedigen rolle i fransk historie.

Religionspolitikken til Ludvig 14. fylgde av at han ikkje overlét noko til tilfeldigheitene, men sørgde for sentraldirigering av alle delar av statleg administrasjon, ikkje berre hæren og rettsapparatet, men også lokalsamfunna, skulane, universiteta. Oppi dette stadig meir kontrollerte og overvakte systemet representerte hugenottane – dei franske protestantane – eit uoversiktleg frirom som ikkje kunne tolererast. Diskrimineringa av hugenottane gjekk etter kvart over til ei forfylging som på eitt vis kan måle seg med det som hende under Trettiårskrigen, og det vekte til live biletet av nedslaktinga av protestantane i Paris under Bartolomeusnatta i 1572.

 

Motstand mot absolutismen

Dette skulle sidan syne seg å vere ein statleg politikk som dreiv mange utgrupper og forfylgde grupper saman for å verne felles interesser, som representantar for ulike delar av «folket» – altså «nasjonen» som stod opp imot staten. Det var delar av adelen som var utnytta og driven ut i fattigdom, bønder som måtte levere meir enn dei makta, rådsforsamlingar, jamvel delar av den katolske kyrkja. Ikkje minst var det hugenottiske forfattarar – ofte eksilerte – som snudde den gamle oppfatninga som hadde vore gjengs sidan Richelieu, om staten som heilag og forvaltar av spirituelt liv, mot staten sjølv. Den franske nasjonen kunne såleis av protestanten Pierre Jurieu (1639–1713) framstillast som slavebunden, lengtande etter fridom, ikkje minst ut frå førestillinga om sameininga av alle kristne i likskap framfor Gud.

Kongens politikk var å krevje fullstendig underordning, og det gjorde at kongen tolererte ateismen lettare enn religiøs glød. Men dermed kom kongemakta også til å forfylgje dei delane av ortodoks katolisisme som jesuittane ikkje hadde god nok kontroll over, dei såkalla «jansenistane». Dei var i stor grad inspirerte av Augustins teologi etter biskop Cornelius Jansen, som gav ut verket Augustinus i 1640. Jansenistane meinte sjølve at dei stod for den ekte katolisismen, men vart oppfatta nærast på line med protestantane og motarbeidde av statsmakta, noko som òg hadde motsett effekt på lang sikt, med di det dreiv fleire og fleire grupper over i jansenismen.

Den politiske utviklinga gjorde også adelen til ei stadig mindre homogen gruppe, og alt på tidleg 1700-tal var det enorme skilnader mellom den fattige landadelen og andre adelege «nedkomlingar» på den eine sida, og dei fåe som hadde kongens gunst eller også store inntekter. Kring 1760 var der over 400 000 adelsmenn, og så mange som oppunder 20 prosent av desse kan ha vore så fattige at dei var fritekne frå skatt.

Så oppstod det slike figurar som Voltaire, som hadde ei mor av det lågaste adelssjiktet og ein lågare statstenestemann til far, men gjorde seg kjend nettopp ved samfunnskritikken sin – både av den og andre grunnar fekk han vener i aristokratiet. Ein ikkje liten del av den intellektuelle verksemda hjå eit «mellomsjikt» og eit jansenistisk eller også ateistisk, vitskapsorientert sjikt av den betrestilte adelen gjekk utetter 1700-talet ut på å argumentere for at det edle – noble – i nasjonen måtte reorganiserast og skjønast på av heilt andre, og dermed kom også ideen om «noblesse littéraire ou spirituelle», den litterære eller åndelege adelen. Og den var ikkje bunden av opphav og familievilkår.

At dei intellektuelle vart integrerte i aristokratiet sine freistnader på å redefinere seg og framtida si, og dermed også arbeidet med å utvikle ein statsteori og ei oppfatning om kva som gagna eit nasjonalt fellesskap, fekk mykje å seie for all framtid. Ikkje at aristokratiet ville trekkje seg attende til føremon for andre grupper, eller gje opp dei posisjonane dei hadde, eller eventuelt libertinske praksisar. Nei, dei kom på leit etter breiare alliansar, men i denne prosessen vart dei sjølve mellom dei som hardast latterleggjorde adelen – såleis mellom anna gjennom satiriske skrifter, jamvel pornografiske framstillingar av framståande aristokratar og korleis dei tedde seg – og elles statens og kyrkjas autoritetar. På dette grunnlaget var dei med på å legitimere ein moderne individualisme og ytringsfridom.

 

Jus soli versus jus sangvinis

Den franske nasjonalitetsforståinga trekkjer med seg noko av synet på den kongelege lekamen, som representerer og står for landet – noko av synet på kva som er edelt i eliten, og kva som skal til for at noko kan bli rekna som edelt, og så endeleg kva det er for menneskerettar som er sams for alle og altså har universell valør.

Dette siste er revolusjonsarven, og den er i ein viss monn påverka av amerikansk menneskerettstenking, og i ein viss monn frå det britiske imperiet si utbreiing eller allmenngjering av verdiane som sprang ut av empirismens argumentasjonsmåte: Effektiv analyse og utvikling byggjer på observasjon, metodisk arbeid og klåre argument som kan møte motlegg. Sosial posisjon kan ikkje få avgjere kva som er sant og rett. Desse påverknadene slo sterkt inn under revolusjonen, og saman med arven frå opposisjonen mot absolutismen gjorde den at revolusjonsfedrane erklærte at alle dei som ville vere franske, skulle få bli det. Den tyske filosofen Johann Gottlieb Fichte skreiv såleis til dei revolusjonære og ville melde seg inn i Frankrike, men trekte attende denne bøna under terroren i 1793.

At den franske revolusjonen fekk mykje å seie for tysk nasjonalitetstenking, er likevel openbert, og nemnde Fichte får påverknad begge vegane, både i si oppfatning om det kosmopolitiske overfor franske tenkjarar, og i si oppfatning om kvar lukka er å finne i det nasjonale medvitet, overfor det tyske. Det nye med den franske oppfatninga er ei særskild utvikling av den romerske førestillinga om «natio», det å vere fødd i og buande i Frankrike. Det var Ancien Régime, altså definisjonen til det før-revolusjonære regimet.

Nasjonalismen framstår ofte som ein freistnad på å skape ny heilskap ut av det gamle. Just av den grunnen vert då nasjonalisme eit instrument som har fått ulike utformingar alt etter den historiske situasjonen. 

Under Napoleon kom derimot Code Civil, som i sivilretten var ein ny definisjon av nasjonaliteten: Den er fransk, den som er fødd av ein fransk far, i Frankrike eller i utlandet. Nasjonaliteten er såleis ein eigenskap ved personen, og vert overført på same viset som familienamnet, i rett nedstigande line, ein gong for alle ved fødselen og ikkje avhengig av kvar ein bur i verda. Dette var då eit brot med underordninga som subjekt under kongen og staten i Ancien Régime.

Frå og med 1803 kunne altså ein utlending som erklærte at han ville bli fransk, og som budde i Frankrike, få fransk statsborgarskap ti år etter å ha registrert seg i det lokale rådhuset. Napoleon med sin ekspansjonisme såg dette som ei innskrenking av si og staten si makt.

Med den nye lova kunne ein utlending med mindre enn ti år i landet ikkje gå i fransk teneste eller bli fransk, og motsett kunne ikkje staten nekte ein som hadde budd i landet i ti år, å bli fransk om vedkomande ville det. Dermed kom ei endring i 1810: Fødsels- og arveretten for nasjonaliteten vart ståande, men ein utlending måtte no søkje om å få bli fransk etter oppnådd myndigheitsalder, og elles kunne ein be om å bli «naturalisert», altså at staten på visse vilkår kunne tildele statsborgarskap. Men det var ein tungvint og dyr prosedyre, med avgifter, noko som gjorde at få, også av dei som var fødde i Frankrike, gadd å søkje. Særleg kjendest det unødvendig sidan dei hadde ein rett som sidan er forsvunnen, retten til bustad.

Diskusjonane utetter det 19. hundreåret vart omstendelege og kompliserte, også dei justeringane som fylgde, og problemet vart tilhøvet mellom rettane til dei som var fødde på fransk jord (droit du sol – jus soli), og dei som hadde franske forfedrar (jus sangvinis – blodretten). Med utvidinga av det franske imperiet og mange koloniar i Afrika og andre stader vart det etter kvart uhaldbart å ikkje integrere dei som var fødde i Frankrike eller på fransk jord, av utanlandske foreldre. Etter vedtak i 1887 med verknad frå 1889 vart hovudregelen at det å vere fødd i Frankrike skulle vere godt nok til å bli teken opp som fransk statsborgar. I sin tur førte dette til at slike statsborgarar òg måtte få krav på seg, der var plikter som måtte oppfyllast for å kunne vere del av den franske staten – såleis militærteneste.

Sidan kom etterdønningane av fyrste verdskrigen. Frankrike mista mest 1,4 millionar menn på slagmarka, og dessutan ikring 300 000 sivile. I denne perioden oppstod også ein «lekkasje» av folk som forlét Frankrike og fekk andre statsborgarskap. Mellom 1914 og 1924 «mista» Frankrike ikring 103 000 innbyggarar på denne måten, og fekk berre 53 000 igjen ved «naturalisering». No kom også endringane om at ei fransk kvinne som giftar seg med ein utlending, beheld den opphavlege nasjonaliteten, dersom ho ikkje eksplisitt ber om å få mannen sin nasjonalitet. Borna hennar vert også rekna som franske. Den mistenksame haldninga som rådde mot framande etter krigen, kunne ein ikkje lenger oppretthalde. I 1927 måtte ein gjere noko for å møte den store innvandrarbylgja som kom for å fylle opp dei arbeidsoppgåvene det ikkje lenger var nok folk til å skjøtte.

Ei form for kompromisslov kom då, og han har sidan påverka alle justeringar fram og attende heilt til vår tid, for å kunne tilpasse innvandrarar til det franske samfunnet – og fransk nasjonalitet. Ein skulle såleis leggje best mogleg til rette for enklast mogleg naturalisering for dei med ei form for tilknyting til Frankrike, anten det var ved blodsband eller ved fødsel. Lova hadde ein passus om å vurdere dei behova staten hadde, og den kunne brukast begge vegar, både til å vurdere tryggingsrisikoar og til å gjere overgangen lettare for dei ein trong i arbeidslivet.

Når Frankrike under den andre verdskrigen mista 567 000 menneske, medrekna dei frå koloniane, og dessutan 50 000 mann på slagmarkene i dei mange kolonikrigane like etter, var det nokså naturleg at ein la stor vekt på nettopp «jus soli»: retten til medverknad i det landet ein vart fødd i og var i, og den medvitne erklæringa om at ein plent ville bli fransk.

 

Menneskerettane

Dette er også bakgrunnen for at president Charles de Gaulle (1890–1970) sa då det skulle lagast ei samlingsregjering etter krigen, i 1948: «Franskmann er kvar den som seier han er det, og som respekterer menneskerettane.» Å erklære seg fransk og å vilje vere for dei djupaste franske verdiar var atter sjølve grunnlaget for å vere med på det store moderniseringsprosjektet. Slik hadde det tedd seg sidan revolusjonen, slik skulle det vere etter den store krigen. Og dermed hadde de Gaulle sikra banda attende til tida halvtanna hundreår før revolusjonen også.

Men med de Gaulles generøse tolking av 1927-lova og på grunn av behova for erstatning av personale i Frankrike måtte han i 1950-åra også invitere alle som var fødde i franske koloniar, til Frankrike. Dette medførte såleis at alle algeriarar som var fødde i Algerie sidan 1830, då Frankrike tok landet som koloni, fekk full heimstadrett i Frankrike, liksom alle etterkomarane deira. Det vil seie at alle dei som tilhøyrde koloniar eller andre område som Frankrike rekna som sine då kolonitida var over, hadde heimstadrett i landet (jf. t.d. Vermeren 2015).

Den franske kolonitida vart avvikla over nokre fåe år, dei viktigaste frå 1954 til 1962. Til samanlikning gjekk den same avviklinga i dei britiske koloniane over svært lang tid. Ein fransk kjennar av fransk kolonihistorie sa til meg ein gong at «det er ikkje farten i avkoloniseringa som tel, men derimot at dei britiske hadde lært opp lokale byråkratar og tenestefolk, medan vi franske heldt oppe fransk herredømme med franske styringsmenn heilt til det siste, og så fór vi brått, det meste vi lét etter oss, var nokre militære». 

I alle høve tilseier dette at Frankrike i dag slit med å forstå kva dei gjer med den multikulturaliteten dei sjølve har skapt. Det tilseier også at menneske i andre kulturar i grunnen ikkje forstår korleis Frankrike er sett saman.

Den vanlege nasjonalitetsforståinga i Noreg er langt meir tysk, det vil seie inspirert av den germanske tenkinga og kulturen. Vi har rett nok ikkje hatt slike ritual som offiserane i Leipzig, som gjorde eit poeng av at blod måtte falle på den jorda ein høyrde til, som fylgje av Blut und Boden, alt på 1700-talet: Dei snitta kvarandre gjerne i andletet med kården under duellar, slik at det skulle gå fram korleis dei hadde ofra blod for fedrelandet. Især kom slike ritual til i byar der just adelen, men også delar av det tyske handelsborgarskapet, var deklasserte og på veg mot undergangen.

Ein tilsvarande prosess kom i dei tyske statane på veg mot Kleindeutsches Reich og sidan større samanslutningar – men utan Austerrike: nemleg ei samanslutning av statar som meinte det tyske språket og den tyske arven var det sentrale – altså «jus sangvinis».

«Franskmann er kvar den som seier han er det, og som respekterer menneske-rettane»

Charles de Gaulle

Den tyske tradisjonen er ofte kalla kulturrelativistisk, noko som kjem av påverknaden frå Johann Gottfried Herder og andre mot slutten av det 18. hundreåret: Ein laut tenkje seg som deltakar innanfor den lagnadsfellesskapen som var skapt av arv, ætlingar og språksamfunn. I denne attkjennelege staden skulle ein ha fast grunn under føtene og sikker kjensle for kvar ein kom frå – altså det ættesamlaget som skreid fram av nedstamminga og sams bakgrunn gjennom slekter og geografisk opphav.

Noreg er i diskusjonane våre omkring nasjonalitet prega av at vi ikkje heilt veit kvar vi skal lande mellom det tyske og det franske. Etter mi meining er sider ved nynorskens målstrev eit døme på fransk tenking; Ivar Aasen meinte vi kunne velje kvar vi høyrde til. Aasen ser eg såleis i hovudsak som franskpåverka volontarist i nasjonalforståinga. Ein liten generasjon seinare meinte likevel Arne Garborg at vi utan vidare voks fram av tidlegare tiders ovringar og arv. Garborg ser eg såleis som ein organismetenkjar som meiner vi er determinerte av arven vår.

I ein diskusjon med den gode kollegaen min historikaren Roald Berg har eg lært fylgjande: Det var ikkje dei intellektuelle og mest høgrøysta, mediekåte nordmennene på 1800-talet som definerte korleis vi avgjorde nasjonaliteten vår. Det var rett og slett arven frå tyske ingeniørar, i bergverksdrift, næringsliv og i det militære. Dei fann ut korleis vi skulle ordne grensene våre mot Sverige (Berg 2005, 2009), dei organiserte ein god del av det nasjonale byråkratiet ut frå militære føremål (Berg 2001), dei staka ut nokre måtar vi tenkte vidare om framtida vår saman med andre på. Om det så førte med seg at den tyskvenlege utanriksministeren Halfdan Koht i 1940 ikkje heilt forstod kva det var tyskarane den tida var ute på, eller helst ikkje ville forstå det, så er det kan hende på tide at vi diskuterer nøgnare korleis vi har blanda franske og tyske tradisjonar, og ikkje heilt veit korleis vi kjem fram til konklusjonar i så måte.

 

Rådløysa hjå etterkomarane

Difor har vi også så store vanskar med å skjøne kva som har hendt med etterkomarane av især dei algeriske innvandrarane gjennom mange generasjonar, alt frå før den andre verdskrigen. Før, under og etter Algerie-krigen (1954–1962) kom det menneske til Frankrike som hadde fått retten til å vere franske på alle dei tenkjelege måtar som fanst – sjølv om vilkåra vart stramma inn utetter 1980- og 1990-talet. I desse gruppene, som ofte måtte leve saman – så som i bustadområdet La Castellane i Marseille eller i Distrikt 93 nord for Paris – overvann ein lenge motsetnadene mellom dei som hadde slåst for Frankrike, dei som hadde slåst imot, dei som flykta frå båe, dei som var skamfulle over alt eller var stolte over å ha vore torturistar, og så bortetter (Nicolaysen 2016).

På 1980-talet hadde det utvikla seg ein stolt kultur av «beurs» (ordet er forvridd av «arabe») mellom maghrebinar – folk frå Marokko, Algerie og Tunisia særleg (ei interessant bok om fenomenet er Bernard 2004). Dette vart ofte framheva som resultatet av ein vellukka multikulturalitet, ein nasjonal fransk subidentitet som absolutt var ein validentitet, ein vald måte å vere fransk på.

Utetter 2000-talet sprakk denne nyfranske dobbel-identiteten fullstendig. Det synte seg på mange vis at dei islamske kulturane var mangfaldige og svært ulike i Frankrike. Insisteringa i Algerie frå makthavarane der sidan 1960-talet, og den panarabiske islamismen som voks fram og var del av grunnlaget for borgarkrigen der på 1960-talet, påverka unge i sosialt dårleg stilte miljø – og fekk dei til å fornekte det franske. Især etter opprøra i 2005 og den jamt stigande mengda av anti-jødiske krenkingar og jamvel drap, og oppbygginga av islamistiske/jihadistiske celler som sette i gang aksjonar av så mange slag, ei utvikling vi har sett kulminere i 2015, har tvert om avvisinga av det franske vore eit stort tema mellom etterkomarar av naturaliserte, opphavleg nordafrikanske franskmenn. 

Agiterande imamar, koranskulelærarar og andre krefter ser det nasjonale valet som anti-islamsk, og motarbeider sjølve integrasjonstanken; «Den sanne islam» – som kan bety så mangt, anten det er den Khomeini-skapte nyortodoksien frå 1979 eller andre retningar – må erstatte nasjonalkjensla. Og dermed er Frankrike kasta ut i ein situasjon dei ikkje eigentleg har tradisjonar for å forstå: korleis ein religion kan erstatte tilslutningane til dei verdiane den franske nasjonen står for.

Difor treng nok alle over heile Europa å vurdere kjeldene til dei nasjonale identitetskjenslene, og korleis dei er utfordra. Å avvise nasjonalismen som farleg og reaksjonær på eine sida, og å oppfatte han som kunstig, feilaktig samanskrudd symbolikk eller liknande på den andre, fører oss like lite til større forståing av dei aktuelle utfordringane – anten dei er å finne i Frankrike eller hjå oss. Vi treng å drøfte på nytt kva det vil seie å velje aktivt å høyre til ein fellesskap, og kva for prosessar som driv oss i retning av utestenging frå den same fellesskapen.

 

Litteratur:

Berg, Roald (2001). Bd. 2, Norsk forsvarshistorie. Bergen: Eide.

Berg, Roald (2005). Fra den norsk-svenske grenselinjens historie 1814–1905. I Øystein Sørensen og Torbjørn Nilssen, Norsk-svenske relasjoner i 200 år. Oslo: Aschehoug.

Berg, Roald (2009). The Ninteenth Century Swedish-Norwegian Border. Journal of Nordic Studies, 1, 2009, s. 91–103.

Bernard, Philippe (2004). La crème des beurs. De l’immigration à l’intégration. Paris: Seuil.

Greenfeld, Liah (1992). Nationalism. Five Roads to Modernity. Cambridge, Massachusetts & London, England: Harvard University Press.

Hammacher, Klaus, Richard Schottky og Wolfgang H. Schrader (red.) (1990). Kosmopolitismus und Nationalidee (Fichte-Studien 2). Amsterdam/Atlanta: Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft 1990.

Nicolaysen, Bjørn Kvalsvik (2016). Kvifor Frankrike? Nettavisen Gjesteblogg 16.08.2016, gjest.blogg.no/1468667834_kvifor_frankrike.html

Nisbet, Robert (1980). History of the Idea of Progress. New York: Basic Books, Inc.

Stråth, Bo (2005). Union og demokrati. Dei sameinte rika Noreg-Sverige 1814–1905, omsett av Eldbjørg I. Hovland. Oslo: Pax.

Vermeren, Pierre (2015). Le choc des décolonisations. De la guerre d’Algérie aux printemps arabes. Paris: Odile Jacob.

Weil, Patrick (2002). Qu’est-ce qu’un français. Histoire de la nationalité française depuis la Révolution. Paris: Grasset.

Østergård, Uffe (1992). Europas ansigter. Nationale stater og politiske kulturer i en ny, gammel verden. København: Rosinante.

 

Tyinvegen 27
2900 Fagernes
knut@synogsegn.no
907 68 797
Følg oss på facebook
Følg oss på instagram